ОПАСНОСТИ ЛИТУРГИЈСКЕ РЕФОРМЕ: ПРАВОСЛАВНА КРИТИКА ШМЕМАНОВЕ ТЕОЛОГИЈЕ

ПРЕВРАТНИЦИ

Почетком XX века у Руској Цркви било је много захтева за реформом богослужења и духовног живота. Ови захтеви имали су често револуционарни карактер (тобож, измениле су се околности у којима живимо, и зато је потребно изменити „застарело богослужење“).

Револуционарност се огледа, као и свагда, у захтеву да се народу дају „већа права“. Пошто се спремао велики сабор Руске Цркве, на коме је требало изабрати Патријарха (захваљујући реформама „револуционара на престолу“, полупротестанта Петра Великог, Црквом је управљао Синод с цивилом на челу), било је много гласова који су тражили и предлагали овакве или онакве промене у служби Божијој и црквеном поретку. Између осталог, тражили су да се народу богослужење приближи уклањањем или радикалним смањивањем иконостаса. Свештеник Василије Соколов тврдио је да дејство богослужења умногоме зависи од близине свештеника народу, и да је та близина била остварена у раној Цркви, док су сада „свештенослужитељи одвојени од народа иконостасом, на којем су чак и отвори на царским дверима понекад прекривени завесом“. Један анонимни реформатор писао је: „Евхаристијски дарови однети су далеко од верника, постављени иза дрвене преграде, онамо одлази и свештенослужитељ, тамо он свршава свештенодејство које је невидљиво за присутне, тамо он произноси и молитве, које у великим храмовима, поготову ако свештенослужитељ нема јак глас, верници не чују“. Свештеник Јован Попов је, сасвим у складу са идеологијом „слобода, једнакост, братство“, која је усхитила оновремену Русију, узвикнуо да „ограде и преграде“ одвајају свештенство од народа, „данас, када је прошло време скривања“. Олоњецка епархијска комисија предлагала је да „иконостаси буду нижи, а царске двери прилоком служења Литургије – отворене“. Прота Александар Устјински из Новгорода је предлагао да се тамо где „локално становништво“ то хоће, граде цркве без иконостаса, „како би сви могли видети свети Престо, а иконе се могу стављати са источне стране олтара“.

Митрополит кијевско-галицки Антоније (Храповицки), омиљени богословски и духовни ауторитет оца Јустина (Поповића), први поглавар Руске Заграничне Цркве, супротставио се овој револуционарној тенденцији, истичући да се ранохришћанске норме не могу тек тако примењивати у доба које је толико отуђено од Хришћанства. Јер, „каснији црквени живот био је мање у знаку оног одважног приближавању Светињи и созерцавања свештених Тајни којим се одликовало време мученика: народ Божји постепено је лишаван причешћа у олтару, уласка кроз царске двери, дотицања часне Трпезе и созерцавања савршавања Св. Тајне/…/ Болесном оку није корисно да гледа право у сунце/…/ Тако исто није корисно ни многогрешној заједници да се после лакомислене или чак греховно проведене седмице смело приближава престолу Божјем, да гледа и често се причешћује страшним Тајнама“. Митрополит Антоније је указивао да данашњим лаицима није корисно да се моле уз отворене Царске двери, „јер нас отворени олтар не подсећа на нашу удаљеност од Бога“. Такође, упозоравао је на чињеницу да би се потпуним отварањем олтара свештеници претворили у глумце: „Будући свесни да су све њихове молитвене радње видљиве народу, свештеници се више не брину о томе каквим их види Господ Бог и анђели и светитељи“, него размишљају о томе како ће одушевити вернике и, слично римокатоличким свештеницима, постепено се из молитвеника претварају у глумце, кревеље се, и на тај начин своје „служење чине мрским пред Богом“.

Приликом гласања у оквиру Богослужбене комисије на Помесном сабору 1917. године, када је Руска Црква добила Светог Тихона Исповедника за Патријарха, иницијатива да се богослужење обавља са отвореним царским дверима, уз ниске иконостасе и царске двери које не заклањају поглед на олтар и радње у њему, одбачена је већином гласова. Највиша црквена управа, Свети Тихон Исповедник и Свештеномученик Петар Пољански су 1919, 1921. и 1925. потврдили су да се Царске двери не смеју отварати „у оном моменту богослужења када то није предвиђено Типиком“.

 

ШМЕМАН КАО НАСЛЕДНИК ПРЕВРАТНИКА

 

Одатле, од предреволуционарних реформаторских тежњи, сматра Николај Денисенко, почео и Шмеман, чији је циљ био да обнови „евхаристијско служење тако да људи могу да открију и пригрле свој идентитет као свештеника, пророка и царева, Божјих служитеља који се окупљају на сабрању да би сведочили свету“. Лаици треба да све виде и чују од онога што се збива у олтару јер су и они, а не само рукоположени, свештеници.  Ових предлога је било уочи сазивања великог помесног сабора Руске Цркве на коме је за патријарха обновљене Патријаршије изабран митрополит Тихон ( Бељавин ), будући страдалник од комуниста. Међутим, предлог на Сабору није прошао, и Свети Тихон Исповедник је гласно чпитање свештеничких молитава, а нарочито анафоре, забранио својим актима 1919 и 1921. године. Спречено је и уклањање иконостаса и потпуно избацивање олтарске завесе, која се навлачи и уклања по правилима богослужбеног типика.

 

АФАНАСЈЕВ КАО ПРЕТЕЧА

 

По Денисенку, наставак реформи је био у Институту Светог Сергија у Паризу, који је основан са благословом митрополита Евлогија, што је напустио и Московску патријаршију и Руску Заграничну Цркву, и постао следбеник модерниста из Цариградске патријаршије. Тамо је, као активни заступник реформизма, деловао свештеник Николај Афанасјев.

Његову евхаристијску теологију критиковао је познати грчки теолог, Јован Сава Романидис, о чему Ендрју Сопко пише:„Афанасјевљево заснивање Цркве на евхаристији потиче од његовог сопственог стављања еклисиологије Игњатија Антиохијског изнад оне Кипријана Картигинског; у којој не налази нагласке на евхаристији (A. Nichols: Theology in the Russian Diaspora: Church, Fathers, Eucharist in the Thought of Nikolai Afanasev (1893-1966), Cambridge, Cambridge, 1989, р.90). Наравно, читајући Игњатија, видимо да је средишњост Евхаристије непорецива, али да ли сав живот Цркве може да се сведе на евхаристијско сабрање – то је сасвим друго питање. Сам Романидис у својој раној студији о Игњатију Антиохијском (рађеној за Афанасјева на Св. Сергију у Паризу), био је наклоњен евхаристијској еклисиологији, али је ускоро  открио да је незадовољавајућа. По његовом мишљењу, она оставља много тога неизреченог о животу Цркве, нарочито о области очишћења, просветљења и обожења. За Романидиса, због благодатног ауторитета епископа, предањско схватање сабрања подједнако подразумева и прошношење пророчке проповеди као и служење Евхаристије. Такође, постоје и неевхаристијска сабрања чији је циљ само молитва На тај начин, живот Цркве представља јединство светотајинских богослужења, (читања) Св. Писма и молитве, што не сме да се раздваја да би се једном од тих делања дала предност у односу на друга.

Док се Афанасјевљева евхаристијска еклисиологија на неки начин може појмити као одговор на неучествовање верних у Евхаристији, она такође, што је прилично недалековидо, ставља премало нагласака на благодатни карактер Цркве, и то због неке врсте хиперсакраментализма. Наравно, то није, ни на који начин, била Афанасјевљева намера, што показује наслов његове књиге „Црква Духа Светога”. Он јасно каже да „сила љубави јесте основа еклисиологије”, на исти начин на који Романидис говори о заједничарском животу несебичне љубави у Цркви и каже да је „организационо начело” љубави – Дух Свети. (А. Николс, нав. дело, стр.111). И, мада се Афанасјев усредсређује на епископску службу као пројаву и оприсутњење те љубави, он то чини само у контексту Евхаристије, без икаквог указивања на област исцељитељства (духовне терапевтике, В. Д.) који ту љубав чини стварношћу и епископа заиста оним што јесте.

Ово пребацивање благодатног дара љубави искључиво на евхаристијско сабрање скоро да подразумева да се љубав пројављује само у том контексту. Зато што је Афанасјев до краја веровао да, кад год се Евхаристија служи, ту се пројављује Црква, чак и у одсуству епископа, претпоставља се да је овај благодагат дар љубави присутан in extenso (а, у ствари in abstacto). (А.Николс, исто, стр.89). Исход тога је да танушна веза са просветљењем/обежењем постаје још невидљивија. Овај исход нам помаже да схватамо зашто је Романидис одбијао да такав конгрегационализам прихвати као евхаристијску еклисиологају. За њега минимална основа евхаристије еклисиологаје мора бити то да свако локално сабрање има свог сопственог епископа, који свагда треба да присуствује, не само као предстајатељ Евхаристије, него и као пророк, кроз своју проповед (Ј. С Романидис, Исагога, сгр. 29)./…/

За Романидиса, евхаристијско сабрање је харизматски догађај не само зато што је његов предстојатељ достигао стање просветљења/обожења или зато што је Дух Свети у епиклези призван на верне, него зато што су причасници правовремено стекли бар просветљење. Строго говорећи, нема „отвореног заједничарења”, интеркомуније са било киме другим. Причешћују се само просветљени/ обожени:

“Човек може да се увери да ли је уд Тела Христовог, будући у стању просветљења/…/ Иначе, човек једе Хлеб и пије Чашу ,недостојно” (I Кор. 11,27). У таквом случају, човек је још увек „слаб”, и „болестан”, чак и духовно „мртав” (IКор. 11, 30), то јест не учествује у васкрсењу унутрашњег човека и не причешћује се Евхаристијом на живот у Христу него пре себи на осуду” (Јован Романидис, Ватикан, стр. 579).

Очито је да се Романидисов приступ разликује од савремене праксе у Православљу која наглашава причешћивање изнад свега осталог, нарочито настојавајући на честом причешћивању.

На известан начин, Романидисова перспектива може се тумачити као реакција против банализације причасништва у Евхаристији, али такође израста из разликовања између оних који су истински удови Тела Христовог и оних који то нису. Крштење водом није оно што поједадица чини потпуним удом тела Христовог него је то надасве крштење Духом Светим кроз просветљење/ обожење. Они који нису узнапредовали од крштења водом ка просветљењу и даље пролазе пут очишћења (Ј.С.Романидис, Ватикан, стр. 578). Наравно, Романидис је свестан да су и некад и сад они који нису достигли просветљење ипак били причешћивани. Са проређивањем достизања просветљења/обожења, уведени су периоди дужих постова и они служаху као припремно време за примање Св. Тајни код оних који још увек иду путем очишћења. (У савременој Православној Цркви, постоје четири велика поста током године, а исповест и причешће и даље су врло тесно повезани с њима). Зато што Тело и Крв Хрисгова просветљују и обожују оне који су достигли више ступњеве „теорије” (Богосагледања, нап. В.Д.), осетило се да морају очишћавати и оне који се подвизавају ка таквим ступњевима. Романидис се очито ревносно труди да сачува целосност евхаристијског сабрања, мада његова еклисиологија није заснована на ономе на чемује заснивају многи савремени православни богослови. За њега, Евхаристија није циљ сама по себи, него потврда циља, више на начин на који је то нагласио Иринеј (Лионски): „Наша вера је сагласна са Евхаристијом и Евхаристија потврђује нашу веру” (Иринеј, Против јереси Г 7, 18,5). За Романидиса, издизање Евхаристије изнад свега осталог води некој врсти евхаристијске идолатрије. Данас, на врхунцу доминације евхаристијске еклисиологије, оваква размишљања понекога могу узнемирити, али не смеју се ни превидети, ни оставити неистраженима”.

 

Тако Сопко показује све мане Афанасјевљеве мисли, која је, сматра Денисенко, имала две основне тезе што су утицале на Шмемана: ретко причешћивање лаиката на Литургији је пад и није у складу са литургијским боголсовљем; подела на посвећене ( клир ) и непосвећене ( лаикат ) треба да буде укинута.

На проту Шмемана утицала су и истраживања која је, у области литургике, спровео архимандрит Кипријан Керн. Керн се бавио историјом литургијске праксе, и сматрао да се неких ствари, попут тропара трећег часа у анафарори, треба ослободити, јер их није било у изворним служебницима. Афанасјев и Керн су на институту Светог Сергија организвали екуменске разговоре о литургијским питањима ( сусрети су почели 1953. године ). Иако је Керн сматраода би неке ствари у Литургији треба изменити, тражио је да се ништа не чини самовољно:„Треба на сваки могући начин желети повратак древној пракси, то јест васпостављању гласног читања молитава Литургије, али такав повратак не сме бити произвољни поступак овог или оног свештеника, него једино САБОРНО РЕШЕЊЕ НАЈВИШЕ ВЛАСТИ“.

Керн је, дакле, био крајње одмерен у својим ставовима.

  САСЛУЖИТЕЉИ ИЛИ САМОЛИТВЕНИЦИ

Николај Денисенко истиче да је Шмеманова основна идеја да је Црква сабрање предстојатеља и чланова лаоса, и да они не могу једно без другог. Наслањајући се на Афанасјева, он наставља са неком врстом клерикализације лаиката:“Не служи само свештенство, чак не ни свештенство са лаицима, него Црква која се састоји и пројављује своју пуноту у јединству свију“. По Шмеману, Евхаристија је улазак Цркве у димензију Царства, и он радо користи изаре каквис у „вход“ и „узношење“ да би објавио шта се на Литургији заиста дешава. Ми не напуштамо овај свет, него га осмишљавамо и продубљујемо, дајући му литургијску осмишљеност. Чим хришћанин устане из постеље и пође на Литургију, његово путова почиње; кад се људи саберу, међу њима је Царство. Они постају Црква Божија. Евхаристија је испуњење Светих тајни крштења и миропомазања.

Лаицима, на известан начин, треба дати „права“ клирика. ( Овај израз је преупрошћен; Шмеманова теза је сложенија, наравно. ) Он је сматрао да је ретко причешћивање лаика плод извесне свештеничке самовоље, о чему је писао у „Дневнику“:“ Укратко, клирикализам је de facto негирање Цркве као Тела Христовог, јер су у телу сви органи повезани и различити само по функцији, али не и по суштини. И што се клерикализам више „клерикализује“ (традиционална представа о Епископима или свештеницима, наглашена одећом, косом,итд.), то Црква постаје све световнија, духовност се потчињава свету. У Новом Завету, свештеник је представљен као узоран лаик. Али готово одмах након тога почиње њихово одвајање од лаика; и то није само одвајање већ је и супротстављање лаицима.И опет, најочигледнији облик овог одвајања је искључивање лаика из причешћивања као пуноће њиховог бивања делом Тела Христовог. Уместо да буде „образац вернима“ (1 Тимотеју, 4, 12), он постаје „господарем сакралности“, одвојен од верних, делећи благодат према властитом нахођењу.

То је корен противљења честом причешћивању неких свештеника – заштита причешћа исповешћу, отпуштањем грехова, „влашћу која ми је дана“ …, итд. Ова борба се сада видљиво заоштрава под утицајем свештеника који су опседнути својом моћи, својом „светошћу“. Ништа више не прети њиховом ауторитету од враћања Евхаристије Цркви, обнављању Евхаристије као Свете Тајне, а не као „једног од начина освећења…“

Трагедија теолошког образовања лежи у чињеници да млади људи који желе да постану свештеници, свесно или несвесно, желе то одвајање, моћ, уздизање изнад лаика. Њихову жеђ изазива и појачава цео систем теолошког образовања и клерикализма. Како они могу да схвате, не само умом већ и целим бићем, да човек мора да бежи од моћи, било какве врсте моћи, која је увек искушење и увек долази од ђавола? Христос нас је ослободио те моћи-“ Даде ми се свака власт на небу и на земљи…“(Матеј 28,18)- откривањем Светлости моћи као моћи љубави, жртвеног давања самог себе. Христос Цркви није дао „моћ“ већ Светога Духа: „Примите Светога Духа…“ У Христу, моћ се вратила Богу, а човек је био излечен од владања и командовања.У 61.години свог живота изненада сам се упитао: Како се све то тако извитоперило? И уплашио сам се!“

Тако је писао прота Шмеман.

 

ЛАИЦИ НЕ МОГУ БИТИ КЛИРИЦИ

Први који је, у Православној Цркви у 20. веку покренуо питање гласног читања Анафоре као обнову древнохришћанске праксе био је руски литургичар А. Голупцев, у свом тексту: „О разлозима и времену замене гласног читања литургијских молитава тајним” (Богословски весник, том IV, стр. 69-75). Тезе тог текста касније су преузимали, без озбиљнијег разабирања, сви заговорници гласног читања Анафоре – од Бориса Совеа до данас. Време у коме је текст А. Голупцева настао било је време великих реформаторских комешања у Руској Православној Цркви. Голупцев је био један од оних који су разматрали литургијске реформе, а то су чинили и многи други – њихове идеје улиле су се у обновљенски раскол, против кога су се борили Свети Тихон Исповедник, Свети Петар (Пољански) и цела пунота Руске Цркве. Наш Свети Јустин Ћелијски је био изразити противник обновљенаца. Још 1923. године, пишући о једном од обновљенашких идеолога, Антонину (Грановском), негда митрополиту, отац Јустин је оштро критиковао реформаторску праксу гласног читања свештеничких молитава коју је овај увео (Авва Јустин вели: “У једној својој беседи, да би оправдао што се царске двери не затварају и што се све молитве наглас читају, Антонин је рекао: „Време је да се успоставе јавни дипломатски односи са Богом”“.)

Текст Голупцова је, рекосмо, касније преузиман и делимично прошириван оваквом или онаквом аргументацијом. Но, сви озбиљни теолози  који су се бавили тихим читањем Анафоре сматрају да се оно укоренило СВУДА, и на Истоку и на Западу, коначно од VIII века. Тако је тврдио Григори Дикс (“The Shape of the Liturgy”, стр. 482-483); то сматрају и архиепископ Филарет Гумиљевски, Борис Сове, протојереј Ливерије Воронов, архимандрит Кипријан (Керн), итд. На истој позицији је и Луј Бује, у својој „Евхаристији”.

У питању је настојање Цркве да своје верне сачува у свештеној смерности, која не тражи никакава „свештеничка“права.

Преподобни Никита Ститат, ученик Светог Симеона Новог Богослова, у осмом писму извесном Никити, хартофилаксу и синђелу, који је у свом дому имао капелу са „отвореним олтаром”, јаким речима образлаже зашто лаици не смеју да без зазора гледају у Светињу над светињама док се савршава Света Литургија:„1. Ако мислиш да се возглас „Двери, двери, премудрошћу пазимо” односи само на Тајну Божаствене и бескрвне Жртве и, како си у писму написао, да је свима који ту стоје дозвољено да гледају тамо где се обављају Божанске Тајне, да би се то пратило и да би се на све уопште бацао поглед, то (што кажеш) сасвим је туђе твојој врлини и знању, јер су Бог и апостоли благословили да само свештеници који приносе (Жртву) могу да је поимају и познају, како је и писано.

2. Јер каже: „Тајна Моја је за Мене и Моје” (ово је „аграфа”, у Еванђељу незаписана реч Христова, нап. В. Д,), и опет: „Вама је дато да знате тајне Царства Божијег, а осталима у причама” (Лк. 8,10). Због тога је Господ ученицима и предао ову Тајну кад је требало да буде распет на Крсту, мада је у оно време било много верујућих; Он је славу Свог Божанства показао само тројици ученика, Петру, Јакову и Јовану, а никако не и осталим ученицима. Дајући нам, у свим божаственим, као и у свим човечанским делима, која је Он учинио, образац благоустројства и чина, (указао нам је на то) да свако остане и ходи у оном чину у коме је призван и да не прелази дрско ка степенима који му још нису дати. Ако је неко такво благоустројство било дато Цркви верних, они, који га не чувају, него преступају сопствену меру, у свему су безумни. Уопште, човеку – лаику није дозвољено чак ни да говори, нити да поучава у цркви, а камоли да разматра страшне тајне Свештене Жртве (Евхаристије, нап. В. Д.), како каже апостол: „Лаику не дозвољавамо да учи у цркви” (1. Тим. 2,12), а затим и VI (васеленски) сабор на тај начин, слажући се с апостолима забрањује лаицима да уче у цркви како ти написасмо у претходном писму.

3. Па ако су божаствени оци забранили прилаз жртвенику за све мирјане – јер су они (оци) само царевима који приносе дарове дозволили улаз тамо – како им је (лаицима) уопште могуће чак и да се приближе жртвенику, кад се савршавају божаствене (Тајне), а камоли да на њих бацају нечисти поглед и сасвим некажњено да разматрају оно страшно и божанствено што се том приликом збива? Само је јерејима Божјим дато да их виде и савршавају, јер је њима дато и учитељско достојанство, по ономе што је речено Тимотеју: „Не занемаруј благодатни дар у теби који ти је дат кроз пророчанство полагањем руку старешина на тебе” (1.Тим.4,). Знај да је место лаика у цркви верних, кад се савршава света анафора, далеко од божаственог жртвеника. Јер, прво, они који су унутар светога олтара су само јереји и ђакони и ипођакони, друго, они споља, који су близу олтара, – то су остали чинови монаха, према нашој јерархији, а треће, они који су иза њих и иза солеје – то су лаици, у складу са поретком у католичанској Цркви верних, који нам предадоше апостоли Христови а записаше Дионисије и Климент, ученици Петра и Павла. Па како онда, с таквог растојања, лаик може да посматра Тајне Божје, кад их са трепетом савршавају јереји Његови?

4. Ако ти кажеш да је у твојој домаћој цркви лаицима дозвољено да се приближавају жртвенику кад се савршава Бескрвна Жртва, онда је то теби па велику осуду, јер у знању и незнању вређаш учење Апостола и Отаца, пошто они нису допустили да се сабирате у твојој кући и да подижете други жртвеник насупрот оближње католичанске Цркве и узносите у њему свету жртву. Јер то одбацише ученици Христови и с њима божаствени Оци, него су они заповедили да приносимо и сабирамо се са свима у католичанској и освештаној и Богу посвећеној цркви, у којој је целокупно устројство сврсиходно, а ђакони с ипођаконима предстоје близу светог олтара, док се непосвећени и недостојни задржавају подаље од свештених врата храма  и немају могућности да кроче тамо. Но, доста о томе.”

ЗАШТО СЕ НЕ ВИРИ У ОЛТАР?

Прошли су векови, а један савремени хришћански ум, у Господу почивши митрополит Антоније (Блум) каже да би сваки верник „требало да схвати зашто је храм подељен на два дела и шта представља олтар у односу на остатак храма. Да, тако је, иконостас одваја народ од олтара. Међутим, требало би да схватимо да је храм област у коју је дошао Христос и где се збива постепени препород сваког човека, човек као да ту пролази путем спасења. Олтар, пак, представља место где живи Бог. Ја, на пример, пре него шта сам постао ђакон, никада нисам улазио у олтар, сматрајући то за свето место у које можеш да уђеш само ако си ПОСВЕЋЕН, и не жалим због тога”

Заиста, олтар је свештени простор по преимућству. Шести васељенски сабор, својим 69. правилом, не дозвољава ником од мирјана да улази у олтар, осим царевима, по древном обичају. Да је тај обичај стари види се из речи цара Теодосија Млађег записаних у актима Трећег васељенског сабора: „Ми, који смо увек неопходним бројем оружника окружени и којима не приличи да будемо без оружника, ипак, кад улазимо у храм Божји, ван храма остављамо оружје и чак с главе скидамо дијадему царског величанства; кад приносимо дарове, ступамо у свети олтар, при чему га – после приношења – напуштамо и заузимамо место које нам припада”.

Тако је говорио један прави цар свестан Цара над царевима и Његовог закона.

СТРАХОПОШТОВАЊЕ ПРЕД СВЕТИЊОМ

Ово није никакав „клерикализам”, него страхопоштовање пред Светињом, као и нови вид disciplina arcani; као што у раној Цркви Литургији верних нису могли да присуствују незнабошци, јеретици, катихумени и покајници, тако сада олтар, одвојен завесама и иконама, подсећа на то да Христос Тајну вечеру није савршио на јерусалимском тргу, него у скривеној Горњици на Сиону. Само дванаесторица најближих били су са Христом.

Кад о овоме говоримо, не смемо заборавити да много елемената Литургије потиче из исихастичког предања. Такво је, па пример, и тихо читање свештеничких молитава. Његов циљ није понижавање мирјана и магијско мрмљање које нико не треба да чује, него је оно израз највеће љубави према Христу, највеће интимности с Њим, оног лежања на прсима Божјим којег је удостојен Свети Јован Богослов. Григорије Светогорац у свом „Тумачењу Божаствене литургије”, наводи безименог исихасту, чији је исказ, по Григорију, „одговор на данашње недоумице како треба читати молитве на Божаственој литургији”: „И као што прилазиш близу и тихо се обраћаш неком значајном човеку, уколико си пред њим слободан и изузетно близак, то исто чини и свештеник. Имајући такву слободу обраћања пред Христом, благодарећи достојанству свештенства, свештеник му прилази и говори своје тајне зборећи тихо, то јест пажљиво, тихим и спокојним гласом. Јер управо тако свештеник изговара молитве, а то указује на две ствари: као прво на преузвишену величанственост Личности са којом разговара, и, као друго, на чисту љубав и велику слободу обраћања пред Њим”. Дакле, нигде се не каже да свештеник тихо чита молитве да би мирјане понизио и одбацио; не, он је њихова уста на Господњем уху, њихова глава на Господњим прсима.

И овде се обраћамо Св. Никити Ститату. Он возглас: „Двери, двери, премудрошћу пазимо” такође тумачи исихастички. У писму већ поменутом хартофилаксу Никити, Никита каже да ипођакони не подижу овај возглас само да би спречили улаз невернима и оглашенима, него и да опомену све верне да „затворе врата чула од спољашњег лутања и да не гледају без страха у оно што јереји са трепетом савршавају у олтару”. Двери чула не треба затварати само за време Литургије, не истражујући дрско Свете Тајне и чувајући се од лутања ума, него и касније, у свакодневном животу, да не бисмо били попут коња и мазги, мирних само док једу, који потом кидају узде и необуздано јуре.

Треба да се сећамо врло битне чињенице: заборав исихастичког предања доводи до погрешних закључака о структури Литургије. Ако човек не уме да се поистовети са праизвором Предања, ако не зна да обитава с Безграничним у срцу, њему се све чини случајно, непотребно, натегнуто. И то се не тиче само површног посматрача; то се односи на велике литургичаре, научнике, пре свега инославне.

Јасно је да је став о лаицима Св. Никите Ститата био општеприхваћен у Цркви од Истока, а поготову у доба Светог Саве. То се види и из тумачења V правила Лаодикијског сабора у Законоправилу Светог Саве: „Молитве које изговара архијереј над рукополаганим епископима, и презвитерима, и ђаконима, не изговарају се много гласно да сви људи чују, него само они који су унутра са Архијерејем светитељем”.

Шта би на то рекли модернисти наших дана? Јер, хиротонија и рукоположење обављају се У  ЗАЈЕДНИЦИ И ЗА ЗАЈЕДНИЦУ,  а Свети Сава вели да лаици молитве увођења у клир не треба да чују, него само они који су у олтару. Ако је тако са хиротонијом/рукоположењем, зар да није тако са анафором? Позивати се на, понављамо, рукописе Литургија ВАН КОНТЕКСТА  стања литургијског богослужења у доба Светог Саве – наивно је и површно.

Правилна контекстуализација развоја Литургије у доба Светог Саве (у коме, рецимо, Проскомидија још увек није добила свој данашњи облик) јасно нам указује на то да је овај највећи Србин молитву анафоре читао ТИХО, као и сви следбеници светоотачког предања Византије.

Да подвучемо.

Тихо читање свештеничких молитава не значи НЕЧУЈНО ЧИТАЊЕ свештеничких молитава. Молитва се, у доба Светог Саве, чита онолико чујно колико је потребно  да би се чула у олтару.

ОДВАЈАЊЕ СВЕТЕ ТАЈНЕ ИСПОВЕСТИ ОД ПРИЧЕШЋА

Благочестива навика српског православног хришћанина је да се за Причешће спрема и Светом Тајном Исповести. Наравно, ове две Свете Тајне нису безусловно повезане (човек се може исповедити кад год за то осети потребу), али постоји нешто што их спаја – потреба за очишћењем од греха и сједињењем са Христом. У последње време просто се настојава на томе да се Исповест и Причешће раздвоје.               Руски епископ тихвински Константин, дугогодишњи ректор Санкт-петербуршке Духовне академије, у свом огледу „Црква, Литургија и образовање“ с тим у вези истиче: „Древни Оци називали су Евхаристију сједињењем. Прво, зато што се у њој збива потпуно сједињење са Господом Исусом Христом, а друго јер се кроз Христа ми сједињујемо једни с другима. Како се каже у Литургији Светог Василија Великог после освештања Светих Дарова: „Све нас који се причешћујемо од једног Хлеба и из једне Чаше сједини једне с другима, да се нико од нас не причести недостојно“. Скрећем вам пажњу на последње речи: „Да се нико од нас не причести недостојно“. Наше јединство у Христу, око Евхаристијске Чаше, не сме бити јединство олако доброћудних, олако „свеопраштајућих“ и према себи попустљивих харизматика, оно мора да буде изборено, одстрадано, мора бити резултат неког духовног напора и труда. Радост због општења с Богом, од сједињења с Христом, мора бити спојена с великом побожношћу и страхом Божјим, свешћу о томе да су Тајне Христове заиста страшне, и ко „једе и пије недостојно, суд себи једе и пије“. Ми знамо да „нико од везаних земаљским похотама није достојан да приступа, приближи се или служи“ Христу. И зато се никад нећемо одрећи да у нашој пракси спајамо две Свете Тајне – Евхаристију и Исповест, Покајање. Није реч о томе да ми хоћемо да се покажемо достојнима пред Оним Кога је недостојан сав свет, него је реч о припремном очишћењу, неопходном ради примања Тајне, да не бисмо чули ону реч: „Пријатељу, како си ушао амо без свадбеног руха?“ (Мт. 22,12). На жалост, горко искуство појединих западноевропских парохија и цркава је показало да је одвајање Исповести од Причешћа у пракси довело до скоро масовног разарања Свете Тајне Исповести тако да се често молба за исповест пред Причешће среће са искреним и нескривеним запрепашћењем. Духовне последице таквог односа према Исповести веома су жалосне – губитак покајне самоконтроле, безосећајност према својим страстима и нестанак страха Божијег.

Наравно, не смемо затварати очи пред чињеницом да због великог броја причасника и, самим тим, оних који се исповедају, исповест често бива пребрза и формална, да су код нас превише раширене такозване заједничке исповести, кад свештеник просто набраја грехе или држи проповед покајничког типа и чита разрешну молитву, практично никог не саслушавши. Оно што је својевремено као изузетак било дозвољено Светом Јовану Кронштатском, на жалост, постало је општа пракса, како због комунистичких прогона и тешкоћа у општењу свештеника и пастве, тако и због великог оптерећења наших пастира и њиховог малог броја. Па ипак, одвајање Исповести и Причешћа у нашим условима довело би до пада покајне дисциплине и непредвидивих последица. Сада је у низу парохија веома утешно видети препород личне, подробне исповести, која повећава број причасника и учесталост причешћивања.“

То што Исповест и Причешће не морају да се неопходно повезују не значи да треба инсистирати на њиховом раздвајању. Духовна мудрост и опрез ту су од суштинског значаја. Тако је и у случају Поста и Причешћа. У појединим случајевима, у ванредним околностима, кад духовник расуди, причестити се може и без поста. Али, то не сме да буде правило. Једном је неки човек рекао Светом Варсануфију Оптинском да му је Свети Јован Кронштатски дозволио Причешће без поста. Свети Варсануфије му је одговорио: „Отац Јован је човек дубоке молитве и побожности. Добија све што затражи од Бога. Има велику смелост пред Богом. Ја сам човек грешан. Не могу вам јемчити да ће вам бити на спасење ако овако наставите“.

 О ПРЕЧЕСТОМ ПРИЧЕШЋИВАЊУ

Заговорници сваконедељног (и чешћег) причешћивања наводе да су се у доба Светог Василија Великог, у његовој митрополији, причешћивали четири пута седмично. Заиста, било је тако! Али, ко је могао да се причести? Само они који су испуњавали канонске услове. Јер, Свети Василије Велики био је крајње строг према члановима Цркве Божје, ограђујући Светињу канонима који нису дозвољавали да се Причешћу приступа као да је у питању, Боже опрости, супа с резанцима. Жена која изврши абортус била је одлучивана од Светиње на двадесет година. За нехотично убиство, одлучење је било једанаест година; за учешће у рату, три године. По 58. правилу, прељубник се одлучивао петнаест година од Причешћа: четири године је плакао, пет слушао, четири припадао, а две стајао с вернима без Причешћа. Убица је био одлучиван на двадесет година (наравно, ако је био спреман да се каје). Блудник је од општења у Тајнама био одлучиван на седам година (правило 59). Хомосексуалци су осуђивани на петнаест година лишења евхаристијске заједнице (правило 62), а лопови на две године (правило 61). Ко погази заклетву, одлучиван је од Цркве на десет година (правило 64). Врачари су одлучивани на двадесет година, као убице (правило 65). Ученици врачара – исто (правило 72). Они који су се одрекли Христа током гоњења, причешћивали су се тек на самрти (правило 73). Они који се обраћају врачарима, одлучивани су на шест година (правило 83). Свети Василије је заповедио да се с онима који одбијају покајање не улази ни у какве расправе, него да се такви оставе самима себи.

Правила Тимотеја Александријског дају конкретне заповести у вези са Причешћем: муж и жена не могу имати однос уочи Причешћа (правило 4.); жена се не може причестити кад има месечницу (правило 7); и најтежим болесницима пред Пасху не разрешава се мрс, него само вино и уље (правило 10); ко је имао пожудан сан, и њиме се наслађавао, не може се причестити (правило 12).

Покајање је у раној Цркви било јавно, по степенима: неки су стајали испред храма, неки клечали у храму, други излазили са оглашенима, а неки остајали до краја, али без Причешћа. Људи који данас долазе у Цркву, по правилима која су некад држана, имају углавном такве грехе да је велико питање када и како би се уопште причестили. И о томе треба размислити пре одлуке да се причешћујемо на свакој Литургији.

ОТАЦ СЕРАФИМ РОУЗ О ОЦУ АЛЕКСАНДРУ ШМЕМАНУ

 

Отац Дамаскин ( Кристенсен ) је, пишући о односу оца Серафима Роуза према Шмеману, забележио:“Он је дошао у Њујорк из Париза 1951. године и ускоро је постао неоспоран ауторитет у Америчкој митрополији. По његовом мишљењу, много тога је требало променити. Као и његови претходници, и он је критиковао „старомодну побожност”, нарочито ону предреволуционарне Русије, сматрајући да је таква „побожност” (чак је и саму ту реч употребљавао с презривом нијансом) резултат „културних наслојавања”. Савремени научници треба да их поново оцене и да удаље слој по слој. Шмеман је тврдио да је Православље доспело у „западно ропство”, да је у његовом богословљу у последњем столећу преовладао „западни утицај”. Он се залагао за тражење „нових путева православног богословља”, за „поновно осмишљавање историје” и самим тим за „васпостављање Православља у његовом чистом облику”. У томе је видео задатак новог богословског „покрета” који је настао двадесетих година – задатак да се замени стари, „преживели” појам Православља. Како је писао о. Серафим: „За Шмемана је цело Православље низ необично важних ‘проблема’ који могу да реше само ретке учене главе”.

Шмеман је сматрао да ће Православље само добити ако одбаци „старомодно” мишљење. Он и његови следбеници су хтели да Православље признају ауторитети савременог богословља и екуменског покрета, да Православље учествује у дијалогу са западним хришћанством и смело, и на нови начин приступа разматраним „проблемима”. Наравно, да би се то постигло потребно је ићи у корак са савременом богословском модом, жонглирати широко прихваћеним речима попут „криза”, „освештање света” (термин који је увео римокатолички еволуциониста и пантеиста Тејар де Шарден).

Једним од „прогресивних” праваца хришћанске мисли сматрало се омаловажавање такозване „личне врлине”. То је почео још Томас Мертон, а Шмеман је дао свој допринос изјавивши да је побожност у Православљу постала превише егоцентрична и индивидуалистичка, то јест усмерена само на спасење своје сопствене душе. Али у својим закључцима Шмеман није ишао тако далеко као Томас Мертон или патријарх Атинагора, он није прихватао све овакве гране савремене филозофске мисли, већ се трудио да их обједини у некаквој високо духовној синтези с Православље. Шмеман је врло брзо стекао широко признање као „делатни и изврсни проповедник Православља”.“

НЕПОДВИЖНИЧКИ ОДНОС ПРЕМА ИСТИНИ

Оцу Серафиму Роузу је сметао неподвижнички однос према хришћанској истини:“У Православној речи он је писао: „Православље данас – и свештенство, и богослови, и верници – све се то посветовњачило. Омладина живи у комфорним кућама и тражи онакву религију која би одговарала њеном самозадовољном животу – за другу религију они не знају; професори и предавачи бораве у ‘научном’ свету где се, авај, ништа не доживљава озбиљно, ништа није питање живота и смрти, где је сама атмосфера прожета духом самозадовољства и посветовњачености. У оваквим вештачким условима стаклене баште немогуће је задрети у скривене кутке душе, ма колико биле надахњујуће проглашене истине Православља или откривења његових светих: и онај који говори и онај који слуша окренути су световном и дубоки одјек – толико природан за православног хришћанина – у њиховим душама се не може наћи…

Међу руским емигрантима ‘богослове’ нове школе (оне који прате сваку филозофску моду, размећу се цитатима из најсавременијих ауторитета римокатолицизма или протестантизма, који су спремни да се помире са свакодневицом савременог живота, а нарочито живота научног света) тачно су назвали ‘богословима с цигаретом’. Њихова је реч мртва, јер су сами они од овога света, те позивају да се приђе свету и атмосфери посветовњачености. И стварају само празне, китњасте говоре, а нипошто идеју православног подвига”.

Био је то пут протестантског редукционизма, о чему отац Дамаскин пише:“У својој књизи Увод у литургијско богословље о. Александар Шмеман је изложио критици саму суштину православног богослужења, полазећи пре од гледишта протестантизма, неголи Православља. Он се ослањао на западне неправославне изворе, па ипак је тврдио да је избегао „западно ропство” у литургици. Одбацивао је традиционално православно учење о „богоустановљеној и Божијим промислом вођеној” историји богослужења и посматрао га је као резултат простог историјског развоја. Као и богослови протестанти, сумњичаво се односио према променама почетком Константинове епохе, тврдећи да оне нису значиле нови облик изражавања претходног истинског благочашћа, већ „изрођавање доживљаја богослужења и одступање од ранохришћанског литургијског духа и форми”. Истинско „есхатолошко” богослужење, како је он сматрао, у многоме је замењено „мистиријалном религиозношћу”, тумачењем символа и „индивидуалним освештањем”, за шта је често „криво” монаштво. У складу с тим, сматрао је да је и богословски смисао служби дневног круга „затамњен каснијим наслојавањима типика” и да је задатак савремених богослова да га обнове. „Каснијим наслојавањима” Шмеман сматра управо оно чега се већ одрекао протестантизам: тајне Евхаристије као освештања личности, поделе на клир и лаикат, издвајања црквених празника, прослављања светих, поштовања моштију и тако даље. Отац Александар је све то назвао „мистиријалним” и „култом светих”. Он је посумњао у „коначну литургијску утемељеност Православља”, оштро је осудио савремено „литургијско благочашће”, изјавивши да се Црква налази „у литургијској кризи”.“

Шмеман развој православног богослужења није повезивао са Богом и Његовим промислом о Цркви, него је све сводио на пуки људски конструкционизам.

РАЗДВОЈЕНОСТ СРЦА И УМА

 

Отац Дамаскин истиче:“Тешко је рећи да ли је у души о. Александар био такав горљив протестант каквим се чинио, или је само покушавао да привуче пажњу неправославних богослова, употребљавајући помодни „научни” стил с претензијом на „објективност”. Приликом канонизације преподобног Германа сам је доживео у највећој мери шта је то „култ светих”, изјавивши да је том приликом осетио „сву суштину вере”. Отац Серафим је овако прокоментарисао његове речи: „Срцем је он још увек православан, али његов ум је усмерен на ‘реформу’ Америчке митрополије и Православља у целини, и будућим поколењима неће поћи за руком да доживе осећања које је доживео сам Шмеман… Правде ради, треба рећи да и он сам вероватно не види себе у улози ‘реформатора’ и да ће тек будућа поколења, душе мање искусне и још више удаљене од истинског православног живота, донети богоборачку пресуду, позивајући се на протестантска гледишта о. Александра Шмемана”. Као што је писао Рене Генон, „устанак против традиционалног погледа на свет не може се зауставити на пола пута”.“

Отац Серафим је писао: „Он (Шмеман) је спреман да преправи типик (устав богослужења) у светлости савремених историјских сазнања. Укратко говорећи, богослужења треба да одговарају нивоу духовно убогих људи! Шмеман иде ‘са зла на горе’, бори се за нови типик ‘блаже’ врсте, али и њега ће каснија поколења парохијана Митрополије сматрати ‘бесмисленим’ и превише ‘строгим’!”

Отац Серафим је такође истицао да „нова поколења православних прилагођавају веру свом ниском духовном нивоу – такав је, осим ретких изузетака, ‘дух’ савремености”./…/„Овакав приступ је потпуно туђ Православљу – писао је о. Серафим – Он показује очигледно и неприкривено подражавање реформистичком духу римокатоличке цркве. Тамо се ствар завршила готово потпуним укидањем постова. Православно правило поста не служи да би се спречили ‘сукоби са савешћу’, већ ради тога да се верници позову да крену стазом смиреног, али Богом надахнутог хришћанског живота. Ако они немају снаге да крену тим путем барем су свесни колико је њихов живот далеко од узора, од исконске и вечне норме. Погрешни савремени принцип самодовољности, који су прогласиле римске папе, или ‘допушта’ верницима одступања од те норме (то је већ продрло и у неке православне Цркве), или мења само норму да би олакшао задатак вернику – и овај је опет задовољан собом: он ‘поштује сва правила’, зар не? У томе је суштина разлике између цариника и фарисеја. Православни верник увек себе доживљава као грешника јер не одговара високим захтевима Цркве (како по форми тако и по суштини); „савремени” човек тражи спокој у самооправдавању, а не осећа грижу савести због своје немарности./…/Ми – хришћани последњих времена – далеко смо од нормалног побожног православног живота. Колико је потребно снаге и усрдности да бисмо се том животу вратили? Али колико тога надахњује пут према њему!“

 

НЕПРИЗНАВАЊЕ ДУХОВНИХ ОТАЦА

 

Отац Дамаскин наглашава:“Шмеман није придавао значај живим носиоцима православних традиција, који представљају „карику у ланцу” који спаја с патристиком. Свети Симеон Нови Богослов је учио да човек само захваљујући њима може да дотакне свете из прошлости. Шмеман је сматрао да идеја „Свете Русије” није ништа друго до чежња за романтичном прошлошћу. А њени свети синови, које је божански промисао довео на обале Америке, нису ништа више до шачица емиграната чији је утицај веома ограничен и чији застарели поглед на свет, заснован на „побожности последњих времена”, не одговара „савременој мисији православног богословља”. И као оповргавање свега тога на 20 миља од Шмемана живео је о. Адријан (Римаренко), живи наследних оптинских стараца, који је стекао дар прозорљивости и духовног руковођења. Он се без предубеђења односио према мислиоцима попут Шмемана али овај је, знајући за оца Адријана, више волео да црпе мудрост из помодних извора.

На примерима богослова новог поколења о. Серафим је први пут видео колико су опасна гледишта оних који су „мудрији од мудраца” и како она ометају преношење живе традиције. Он је писао: „У наше смутно време, када у име Православља наступа читава војска најпротивречнијих проповедника, важно је схватити коме се од њих може веровати, ко преставља истинско Православље. Мало је борити се за Православље Светих Отаца, човек сам треба да се прожме исконским традицијама, не просто да их поново открије на предавањима у савременим академијама и богословијама, већ да их добије непосредно од живог носиоца светоотачке мудрости. Онај ко их умно тумачи није обавезно њима прожет; мудар је само онај ко се не узда у сопствено расуђивање, већ непрестано пита своје духовне наставнике како треба правилно прилазити светоотачком учењу.”

 

МОНАШТВО ЈЕ УЗОР, А НЕ ПРЕПРЕКА

 

Издижући есхатологизам насупрот апокалиптичности, Шмеман је монаштво сматрао неком врстом пута који не води ка истинској духовности „за живот света“. О томе отац Дамаскин каже:“Монашко подвижништво је по његовом убеђењу било у раскораку с „православљем лаиката”, онако како га је он схватао. Он није схватао да управо монаштво са својим традицијама и подстиче мирјане на истински хришћански живот. О. Серафим је писао: „Црквена богослужења су изграђена по обрасцу манастирских служби зато што управо монаштво најживље изражава идеал којем тежи сва Црква верних. У свако време управо стање монаштва на најбољи начин одређује духовно здравље како Цркве у целини, тако и сваке конкретне Цркве. И у складу с тим: што јаче теже парохије идеалу манастирских служби, то је узвишенија духовност служби које се тамо одржавају”.

Отац Серафим је јасно видео коначно разилажење савременог богословља са светоотачким Православљем. Он је просуђивао по плодовима: традиционално Православље, чак и уз сва своја „културна наслојавања” и „замућеност”, и данас даје свету светитеље; „обновљено” Православље, упркос свим његовим претензијама на чистоту и на опширнија знања, даје свету у најбољем случају само паметне људе. О. Серафим је истицао да је оно изгубило осећање духа побожности, то јест ону атмосферу у којој се одгајају светитељи.“

Када је објавио књигу о подвижницима руског Севера, отац Серафим је чуо критику да је бесмислено, данас и овде, позивати омладину која живи у Америци да фантазира о православном живот кога више нема. Он је одговорио, јасно и одлучно:“Пре свега, монашки живот који смо описали није нестао без трага, већ се све до дана данашњег може наћи православни манастир који исповеда Предања Светих Отаца; и данас се може водити овакав живот православног монаха, живот испуњен самопрекоревањем, ма колико живот савремених подвижника био удаљен од живота древних отаца… Ипак и у нашем јаловом 20. веку онај који истински и умом тражи наћи ће своју ‘пустињу’.

Уосталом, наша књига није намењена само тим срећницима. Сваки православни хришћанин је дужан да познаје житија пустињака, као и мученика, да би се надахнуо примером хришћанске борбе у сопственом животу. Свако треба да зна о Вааламу, Соловцима, Свири, Сији, Обнори, Белом језеру, Сорској пустињи, о људима који су живели тамо и још пре узласка на небо уподобили се анђелима. Они су водили истински православни духовни живот на који је позван сваки православни – по мери својих снага и животних околности. Сваки хришћанин ће наћи надахнуће у житијима тих људи, у њиховој борби, у њиховој неовдашњости. И ничег ‘романтичног’ у томе нема. Ако се неко и може назвати ‘романтичарима’ то су данашњи ‘обновљенци’, ‘париски реформатори’. Они су одбацили истинске православне традиције и теже да прогласе светим све световно, да издају духовне традиције за љубав ‘живота света’, да замене истинско православно схватање света посветовњаченом кривотворином заснованом на савременој западној философији. Духовни живот у правим монашким традицијама је норма нашег хришћанског живота. И било би добро познавати је пре доласка страшног последњег дана када нас позову да дамо одговор за свој немарни живот. Нама ће се судити не зато што не познајемо помодне богословске теорије, већ несумњиво зато што смо избегавали духовну борбу на путу к спасењу. Ако нисмо дорасли томе да живимо по мерилима светих треба барем да умножимо наше, авај, још увек слабе покушаје у борби да се приближимо Богу, наше горке сузе покајања, наше непрестано прекоревање себе због тога што смо тако далеко од примера савршенства које нам је Господ показао у својим чудесним светима”.

Наравно, отац Серафим није имао ништа против оца Шмемана лично. Сматрао је да је његов циљ, преношења православнг хришћанства Американцима, достојан пажње и похвале. Али модернизам није могао да прихвати.

Проф.др. ВЛАДИМИР ДИМИТРИЈЕВИЋ/Васељенска

Бонус видео